Ricoeur se propone en un primer capítulo titulado
Existencia y Hermenéutica ilustrar cómo se puede insertar la hermenéutica
en el contexto del método fenomenológico, tarea que emprenderá a través de la aclaración del concepto de ‘
existencia’.
En este texto de Ricoeur se hace alusión a un concepto central de Heidegger: ‘existencia. Este filósofo habla de existencia (Dasein) en un sentido no tradicional, y dice que es la apertura del ente humano (Da) al ser (Sein). La existencia para Heidegger no es algo ya dado, ya establecido, sino un poder-ser. La existencia del ser humano se va desarrollando o determinando a medida que este ser -humano- se va comprendiendo, va comprendiendo su ser. Así, la existencia no es óntica (no está dada) sino ontológica (se va desarrollando a medida que el ser humano se pregunta por su propio ser, a medida que se va intentando comprender). (Ferrater Mora J, Diccionario de Filosofía, Tomo II, Madrid, Alianza, página 1084).
Ricoeur inserta la existencia con la interpretación, y dice que la existencia del ser humano se va determinando a medida que va ahondando su propio ser mediante la interpretación, mediante el desciframiento de lo oculto que encierra el lenguaje. El hombre se va determinando como tal, no en la medida en que hace las cosas, sino en la medida en que va conociéndose a sí mismo, en que va conociendo que la existencia, su ser, es fundamentalmente deseo (según el psicoanálisis), objetivo teleológico (según Hegel) o una estructura sagrada, un vínculo con Dios (según la religión).
En un siguiente capítulo titulado Estructura y Hermenéutica, el autor indica que la interpretación muestra, prolonga y mantiene viva la tradición en la que se sustenta: la tradición sola, es tradición muerta porque no se interpreta permanentemente.
El tiempo de la tradición y el de la interpretación son conectados mediante un tercer tiempo: el tiempo del sentido. El sentido hace posible la sedimentación de la tradición y la explicación de la interpretación; hace posible la lucha entre ambas temporalidades: una que transmite (la tradición) y otra que renueva (la interpretación).
Este tiempo del sentido debe buscárselo en el símbolo, y más concretamente en lo sincrónico y lo diacrónico de que habla el estructuralismo, sobre todo el de Lévi-Strauss (basado en el de Saussure y Trubetzkoy). Este estructuralismo puede ayudarnos en nuestra tarea hermenéutica: la búsqueda del sentido (hermenéutica) debe pasar por la explicación estructural, pues tener sentido implica un orden, una organización.
El doble sentido es un
problema que puede tratarse como problema hermenéutico o como problema semántico. Desde la hermenéutica se habla de sentido múltiple, y desde la semántica lexical y semántica estructural. La primera hablará de polisemia (palabra con más de un sentido), y la segunda dice que el sentido no está encerrado en una palabra sino en el conjunto, en la estructura. Las palabras (o lexemas) en sí mismos no agotan ninguna significación o sentido, pero son la vía para llegar a ellas.
Si uno quiere conocer la validez del análisis estructural debe buscar cómo fue aplicado en sus orígenes, o sea en la lingüística. En este sentido, el estructuramiento opera así: trabaja sobre un corpus ya constituido, detenido, cerrado, muerto; establece inventarios de elementos y unidades; coloca esos elementos o unidades en relaciones de oposición, de preferencia oposición binaria; establece un álgebra o una combinatoria de esos elementos y de esas parejas de oposición.
Ricoeur analiza luego la obra de Jean Nabert aborda un viejo problema: el de la relación entre acto y signo, o sea entre el acto fundador o fundante de la conciencia (sea la libido, la voluntad, el apetito, etc.) y su representación (signo).
Ricoeur se refiere luego a Heidegger. Cuando este aborda el problema del sujeto en relación con el Cogito de Descartes, está sentando las bases de lo que puede llamarse una hermenéutica del ‘yo soy’. El cogito, el yo pienso luegoexisto no es entonces la primera verdad, sino que es el yo soy. Efectivamente, yo soy en la medida en que soy capaz de hacerme la pregunta por el ser; todo preguntar es un buscar, y todo buscar tiene una dirección previa que le viene de lo buscado. Por otro lado, el ego, el yo auténtico está constituido por la pregunta misma. Este ego, este ser, está implicado en la pregunta por el ser: en ella se presenta como siendo él mismo un ser, un ser para quien existe la pregunta por el ser.
Por último, trata Ricoeur la cuestión del sujeto. Cuestionar el cogito, el yo soy, es cuestionar la supremacía de la conciencia. Para el estructuralismo también hay un desplazamiento de la conciencia, porque el sistema de signos que usamos al hablar (conciencia) es anterior, inconciente.
Una vez hechas estas críticas del cogito, se impone ahora un momento constructivo: ¿hacia dónde nos llevarán estas críticas? Nos llevarán a construir una filosofía reflexiva que, habiendo asumido a fondo las correcciones e instrucciones del psicoanálisis y la semiología estructural, emprenda el largo camino de una interpretación de los signos privados y públicos, psíquicos y culturales, donde se expresan y se explicitan el deseo de ser y el esfuerzo por existir que nos constituyen como sujetos.